Дипломная работа: Эволюция индийских теологических (религиозных) представлений

Дхарма придает также человеку космическое измерение, ибо в наиболее общем плане она понимается, как мировой закон, которому подчиняются и индивид, и человеческое общество, и боги, и космос. Человек (джива), согласно учению большинства направлений индуизма, есть частица мирового духа (Брахмана) — Атман, заключенный в телесную оболочку (под которой понимается не только плотское, но и психо-эмоциональное начало в человеке). Эта оболочка обретается дживой по закону кармы, согласно которому деяния человека в одном рождении являются причиной его существования в следующем. Цепь перерождений (самсара) оценивается в индуизме, как правило, негативно, поэтому идеалом и конечной целью индуиста должно быть прекращение самсары, т. е. освобождение (мокша, мукти) от перерождений, которое означает соединение Атмана с Брахманом и достижение высшего блаженства. Пути к этому предлагаются разнообразные, из них главнейшие: карма-марга (путь деяний) — исполнение долга дхармы, ритуалов, почитание богов, предков и т. д.; джняна-марга (путь знания): интеллектуальная работа, поиск Истины, постижение единства Атмана и Брахмана; бхакти-марга (путь преданности): эмоциональная любовь к богу, отдание себя на Его милость. Кроме того, внутри индуизма возникли и другие учения, предлагавшие свои способы освобождения. Таковыми, например, являются йога и тантризм, делавшие основной акцент на приемах и технике овладения телесным началом в человеке.

Человек в индуизме понимается как существо, степень персонализации и свободы воли которого довольно мала. Не случайно в индуизме сильно развита традиция этической проповеди и разного рода наставлений, а жизнь любого индуиста опутана густой сетью обрядов, ритуалов, норм и запретов. Самыми непременными из них являются ритуалы жизненного цикла, санскары, сопровождающие индуиста от момента рождения (а точнее, даже зачатия) до смерти. Правильное исполнение предписаний — главная добродетель (пунья) индуиста, а грехом (папа) считается все то, что сбивает человека с этого пути. Таковым индуизм признает и проявление дурных человеческих свойств — вожделения, гнева, алчности, невежества, гордыни, зависти.

Несмотря на то, что мокша — важнейший идеал индуизма, даже его нельзя назвать абсолютным. Некоторые течения (лингаяты, сиддхи) не признают закона кармы, а, следовательно, освобождения, а некоторые бхакты (беззаветно любящие бога адепты) нередко отвергают мокшу в пользу земного существования, позволяющего им ревностно служить своему богу. Кроме того, для большинства мирян идея освобождения заслоняется повседневными задачами, и они ограничиваются исполнением ритуалов, посещением храмов, поминовением предков и т. д. Лишь очень немногие способны идти до конца и стать, как требует варна-ашрама-дхарма (подразумевающая, между прочим, путь освобождения лишь для мужчин трех высших варн), бродячими аскетами. Такой аскет, санньясин — в высшей степени характерная для индуизма фигура — представляет собой зримое воплощение близости к искомому идеалу освобождения и тем самым играет существенную регулятивную роль в системе индуистского общества.

Истоки индуизма. Индуизм в основных своих чертах сформировался примерно к середине 1 тысячелетия н. э., но истоки его лежат в далеком прошлом Индии. Одним из них является религия протоиндийской цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы (4-3 тыс. до н. э.). Найденные при ее раскопках предметы и изображения позволяют говорить о наличии характерных и для индуизма культов животных, змей и растений, о поклонении юному богу-воину (индуистский Сканда), о жертвоприношении буйвола и о богине, которая его убивает (в индуизме — Махишасурамардини). Специфическая поза некоего рогатого бога, изображенного на одной из табличек, свидетельствует о том, что протоиндийцам были известны способы концентрации внутренней энергии, на чем впоследствии выросли учение и практика йоги.

Ведийская религия. Во 2 тысячелетии до нашей эры в Индию пришли кочевые арии, ветвь иранских племен из группы, получившей название индоевропейской. Они принесли с собой своих богов, свои ритуалы и священные тексты, на основе которых сложились Веды — сборники гимнов, песнопений, жертвенных формул, заговоров и заклинаний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа»). Позднее к ним добавились тексты иного рода — брахманы (разъяснение сути ведийских ритуалов), араньяки (наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские рассуждения). Все они составили священный канон древних индийцев, именуемый «шрути» («услышанное»). К шрути примыкает группа вспомогательных текстов, именуемых «смрити » («запомненное»), или веданга («часть Вед») — разного рода трактаты и наставления (сутры, шастры).

Эта литература дает представление об устройстве общества, образе жизни древних ариев и о ведийской религии, основными чертами которой можно считать ориентированность на космос и космогонию, политеизм, развитой ритуал, дихотомическую картину мира (бытие — небытие, боги — асуры) и представление о заключенной в ритуале громадной созидательной и магической силе.

В процессе формирования индуизма основные ведийские представления и понятия, образы богов и их функции подвергаются в нем переосмыслению. Так, «тапас » (космический жар) стал пониматься как жар телесный, добываемый человеком путем аскезы, подвижничества, самоистязания; «майя », творческая сила бога (прежде всего Индры) становится иллюзорным бытием мира, магией бога-творца; космический порядок «рита » замещается дхармой; структура ведийского жертвоприношения («яджня») переосмысляется и трансформируется во внутреннюю интеллектуальную операцию и кладется в основу ряда теорий (например, грамматической); сложный ритуал этого жертвоприношения замещается простой и доступной «пуджей» — приношением цветов и фруктов. Совершенно перерабатывается структура ведического пантеона, но сохраняются его политеизм, фигуры некоторых богов и мифология их извечной борьбы с асурами. Самое же главное, за Ведами в индуизме закрепляется место высшего авторитета, некоего абсолютного начала, высшей ценности, несмотря на то, что смысл их постепенно утрачивается, а их авторитет многими школами подвергается сомнению[30].

Брахманизм. Уже в позднем слое гимнов «Ригведы» проявляется неудовлетворенность ведийской архаикой. Космогонический миф о победе Индры над Вритрой оттесняется поисками «истинной» причины происхождения мира. Предлагаются варианты Золотого зародыша («Хираньягарбха»), первочеловека Пуруши, принесшего самого себя в жертву, нащупывается принцип единого абстрактного начала вселенной. Эти идеи обсуждаются и развиваются в более поздних частях ведийского канона в брахманах, араньяках и в особенности в упанишадах, текстах, отражающих следующий этап развития религии в Индии, называемый брахманизмом (приблизительно 8-4 века до нашей эры). В этот период вырабатываются представления о дхарме, о Брахмане и Атмане и их единстве, о символической роли жертвоприношения и о заключенной в нем космической силе. Развиваются представления о человеке — о жизни и смерти, о пути богов (пути освобождения) и пути предков (пути смертных), о цикле перерождений и законе кармы, о жизненном дыхании (пране) и о признаках йога как подвижника, подчинившего себе все жизненные силы человеческого организма. Развивается намеченная в «Ригведе» концепция четырех варн: брахманов (жрецов, духовных наставников), кшатриев (воинов, правителей), вайшиев (см. вайшии) (ремесленников, купцов, земледельцев), шудр (слуг, подчиненных; формируется теория четырех стадий жизни (варна-ашрама-дхарма) и четырех жизненных целей: дхарма (религиозный долг), артха (польза, долг человека в миру), кама (удовлетворение чувственных потребностей), мокша (освобождение от мира). Во множестве текстов традиции смрити подробно разрабатываются обязанности членов трех высших варн при совершении специальных жертвоприношений (в шраута-сутрах) и в повседневной домашней жизни (грихья-сутрах). Дхарма-сутры были посвящены вопросам религиозного долга, этики, права. Во всех текстах подчеркивалась ведущая роль варны брахманов, ее право на интеллектуальное и духовное лидерство в обществе.

Разработанное в упанишадах представление о Брахмане, безличном духовном начале, бескачественном и неопределимом, было слишком абстрактным и труднопостижимым и не давало возможности проявления религиозных чувств. Выдвинувшийся на первый план в это время Праджапати («Повелитель существ») почитался в основном брахманами и понимался ими также довольно абстрактно, как воплощение вселенской жертвы. Такой бог не мог породить полноценного и массового культа. Кроме того, усилия брахманов по созданию жестко структурированной социальной системы и по закреплению в ней своей монополии на истину вызвали в обществе протест, в особенности среди кшатриев.

Середина 1 тысячелетия до нашей эры отмечается резким усилением умственного брожения в Индии, появлением множества школ, странствующих проповедников, учителей. Все брахманские идеалы и концепции, в том числе авторитет Вед, подвергаются сомнению, предлагаются ныне пути постижения истины, преодоления самсары. На этой почве возникли джайнизм и буддизм, соперничество с которыми представляло для брахманизма серьезную опасность.

Шиваизм и вишнуизм. Одним из путей преодоления кризиса оказывается создание новых культов. Уже в некоторых упанишадах появляются всемогущие Рудра и Нараяна, идентифицируемые с Брахманом, но полностью процесс возникновения новой религиозно-мифологической системы запечатлен в древнеиндийском эпосе — «Махабхарате» и «Рамаяне» (обе поэмы, создававшиеся в течение многих веков от начала 1 тысячелетия до нашей эры до 4-5 веков нашей эры, изначально были продуктом кшатрийской социальной среды, хотя потом подверглись сильной брахманской обработке). В них представлена иная, чем в Ведах, картина мира — своеобразная вселенная индуизма, главной частью которой является теперь земля, Арьяварта, на которой действуют люди, полубожественные персонажи, демоны, подвижники, мудрецы, отшельники. Боги живут на Гималаях, часто соперничают между собой, вмешиваются в дела людей. Эпический пантеон базируется на ведийском, но многие боги (Индра, Варуна, Сома и др.) теряют свое значение. На первые места выдвигаются Брахма, Вишну и Шива, образующие индуистскую триаду («Тримурти »), в которой между ними распределены основные космические функции: создание, поддержание (охрана) и разрушение мира. Эта триада как таковая существенной роли в индуизме не играет, потому что образы Вишну и Шивы получили громадное самостоятельное развитие, а Брахма остался богом-творцом лишь номинально, и культа его практически не существует. Вишну и Шива, сохраняя по традиции свои специфические функции, обрели всю полноту власти и статус верховных богов в пределах своих культов. Возникли два основных течения индуизма — вишнуизм и шиваизм, в каждом из которых бог — персонификация высшего космического начала, первопричина вселенной. Процесс становления и развития вишнуизма и шиваизма был длительным и многостадиальным. Его суть состояла в постоянном взаимодействии и синтезе культов, ритуалов, верований аборигенного населения Индии с религиозными идеями и практикой, развивавшимися в русле ведизма и брахманизма (здесь особенно важны поиски монистического начала мира). Общее движение этого процесса шло в направлении к созданию фигуры бога-личности, который, будучи воплощением космической мощи, обладал бы качествами доступности и притягательности.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18