Дипломная работа: Трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок
Взгляды на
вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в
связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен
провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи
с развитием культа предков.
Однако с
теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается
старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими
персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду
древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама
основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как
текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние
тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и
«систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи
(с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией
(по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению
исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай
доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной
выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники
отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.
Шведский
учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались
лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда
же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы
предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев
мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по
Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских
авторов. Думается, что прав В. Эберхард, который в своей рецензии на это
исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости
в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И
начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный
облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что
авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные
эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им
не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена
мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.
Б. Карлгрен
придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически
отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В
действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог
просуществовать уже много столетий. На это также указывает В. Эберхард.
В особенности
резко нападает В. Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как
реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли
своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми
смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения
была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение,
когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать
своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно
подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей
теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с
характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в
мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на
важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской,
протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает
значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для
исследования древнекитайской мифологии.
В 50-60-е годы
ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по
китайской мифологии. Исключение представляет книга К. Финстербуш «Отношение
«Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г.
Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий
язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти
описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором
составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических
существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К. Финстербуш
присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток -
незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает
в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так
же как и японских авторов.
2. Китайские сказки как основа мифологизмов и аллюзий
2.1 Распространенность мифологизмов и аллюзий в китайских сказках
Китайская мифология,
совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и
поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по
фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие
части 14-11 вв. до н.э.; «Ицзин», древнейшие части 8-7 вв. до н.э.;
«Чжуаньцзы», 4-3 вв. до н.э.; «Лецзы», 4 в. до н.э.- 4 в. н.э.; «Хуайнаньцзы»,
2 в. до н.э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н.э.). Наибольшее
количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин»
(«Книга гор и морей», 4-2 вв. до н.э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н.э.).
[21]
Одна из
отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация)
мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского
мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой
древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а
второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т.п. Большую роль играли
тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом
ласточку, племена ся - змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона
(лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с
подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан - мифическую птицу - символ
государыни (дракон стал символом государя).
Миф о хаосе (Хуньтунь),
являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу древнейших
(судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит
представление о водном хаосе). Согласно трактату «Хуайнаньцзы», когда не было
ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса
возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и
в термине «кайпи» (букв. «отделение» - «начало мира», которое понималось как
отделение неба от земли). [23]
В
«Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна
(3 в. н.э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому
куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Паньгу, с
которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождается
ветер и дождь, с выдохом - гром и молния, он открывает глаза - наступает день,
закрывает - наступает ночь. Когда Паньгу умирает, его локти, колени и голова
превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле - в деревья и
травы, паразиты на теле - в людей. Миф о Паньгу свидетельствует о наличии в
Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса
человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период
поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились
и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике,
теории портрета и т.п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует
признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюйва, которая
представлялась в виде получеловека-полузмеи, считалась создательницей всех
вещей и людей. Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины.
Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если
Паньгу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли
(лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках,
отделяющим небо от земли), то Нюйва предстаёт и как своеобразный демиург. Она
чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и
подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает
путь разливу вод («Хуайнаньцзы»).
3. Особенности перевода мифологизмов и аллюзий, встречающихся
в китайских сказках
3.1 Изучение основ перевода китайских
сказок
Один из главных элементов
поэтики китайских сказок – мифологический образ. В нем проявляется единство
формы и содержания художественного произведения. Под образностью мифологизмов
обычно подразумевается их насыщенность тропами, поэтическими фигурами.
Воспроизведение любого явления, предмета в целостности является одним из
вариантов понимания образа в литературоведении [1]. В данной работе
рассматривается преломление образной системы китайского менталитета в сказках.
Исходя из степени абстрактности образов, можно выделить четыре типа образности:
1)
абстрактно-символическую;
2)
предметно-символическую;
3) растительную;
4) зооморфную [2. С. 357].
Основное внимание мною
уделяется последней, прежде всего, потому, «что по количеству видов животных
Китай занимает одно из первых мест в мире» [3].
Хотя образы животных в
китайском фольклоре уже рассматривались отечественными учеными, публикации,
освещающие своеобразие зооморфной образности немногочисленны. Из них подробно
раскрываются образы животных в китайских мифах (Б.Л. Рифтин), в китайских
народных сказках (Н.Н. Репнякова).
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13 |